Pourquoi fêter le 50ème anniversaire du Concile Vatican II ?
50 ans, c'est une échéance intéressante. S'il n'y a plus beaucoup de témoins directs - hormis Mgr Jean Vilnet, évêque émérite de Lille, et Mgr Géry Leuliet, évêque émérite d'Amiens, qui étaient évêques au moment du
Concile - nombreux sont ceux qui ont vécu cet événement alors qu'ils étaient adultes. Beaucoup de monde garde le souvenir de ces années 1962-65. Moi-même, je n'avais que 15 ans en 1965 mais tous les
prêtresqui avaient 25/30 ans ont 75/80 ans aujourd'hui. C'est à la fois une échéance proche et lointaine. On a envie de revenir à la source, sans nostalgie, pour retrouver l'énergie, se remettre devant les textes, les considérer 50 ans plus tard, voir ce qu'ils ont permis et ce que le rassemblement lui-même a permis.
Comment les évêques de France souhaitent-ils marquer cette date ?
D'abord par un rassemblement à Lourdes (24-25 mars 2012) puis par la célébration des 50 ans dans les
diocèses (autour du 11 octobre 2012). Nous allons inviter tout particulièrement les évêques émérites au rassemblement national à Lourdes. C'est un point très important parce qu'ils n'ont plus de charge de gouvernement dans l'Eglise mais conservent une charge symbolique forte. En tant qu'évêques, ils portent avec nous toute la charge symbolique du
ministère apostolique. Ils auront donc une place spéciale ce jour-là. Les Célébrations nationales, structure liée aux Archives de France, ont inscrit à leur calendrier 2012 ce cinquantenaire : des colloques universitaires vont être organisés. J'ai été sollicité pour un article à paraître dans le Recueil des Célébrations nationales. C'est très intéressant qu'un organisme - neutre - d'Etat ait jugé nécessaire fêter, lui aussi, cet anniversaire.
En quoi consisteront ces deux temps forts ?
A Lourdes, invitation est faite aux
diocèses de France de venir avec une délégation d'une trentaine de membres pour constituer une assemblée de 3000 à 4000 personnes. Pendant cette journée et demie auront lieu des interventions d'évêques et des témoignages de chrétiens sur ce que le
Concile leur a fait vivre, des temps d'échanges et de prière. Le tout s'articulera autour de 3 thématiques : « Le Christ au centre » (
Constitution dogmatique Dei Verbum), « L'Eglise » (
Constitution dogmatique Lumen Gentium) et « L'homme » (
Constitution pastorale Gaudium et Spes). Trois thématiques donc pour recueillir ce que le
Concile Vatican II a apporté à notre Eglise aujourd'hui, à notre conscience chrétienne, pour voir comment il a contribué à approfondir la doctrine sur le Christ, sur l'Eglise et sur l'Homme.
Puis dans la semaine du 11 octobre 2012 - sans doute le dimanche 14 - nous invitons les
diocèses à imaginer une célébration un peu solennelle, à la cathédrale, pour les 50 ans du
concileVatican II.
Il est clair qu'un des objectifs est de dire aux générations qui n'ont pas vécu le
Concile qu'il demeure disponible. Personnellement, je me rappelle avoir étudié ces textes au lycée. Je les ai relus plus tard en philosophie puis pendant mes études de théologie. L'idée est de reproposer ces textes. De nombreux ouvrages vont être publiés dont celui de Mgr André Dupleix, ancien Secrétaire général adjoint de la
Conférence des évêques de France, dans la série « Prier 15 jours avec ». Nous espérons aussi que des expositions seront organisées un peu partout en France et notamment à la maison de la Conférence des évêques, à Paris.
Qu'attendez-vous de ces célébrations ?
Bien percevoir que le
Concile Vatican II est une richesse pour toute l'Eglise qui sans cesse se renouvelle. Mettre au centre le Christ n'est pas une nouveauté. Et pourtant, cela permet de se redire que l'Eglise fait vivre une certaine anthropologie, une certaine idée de l'Homme, une certaine façon de concevoir l'Humanité, redévelopper et redécouvrir des aspects de la doctrine sociale de l'Eglise. Au sein de l'Eglise, la démarche pourrait conduire à renouveler l'adhésion chrétienne. Toute une génération a été fortement marquée par le
Concile. Il doit y avoir une génération nouvelle pour prendre la relève. Comment passer le relais aux 30/40 ans ? Je n'ai pas de profondes inquiétudes sur l'avenir de l'Eglise mais un souci réel de passer le relais à la génération suivante.
5. Pour certains aspects, mon Vénéré Prédécesseur a vu cette Année comme une « conséquence et une exigence de l’après-Concile » [8], bien conscient des graves difficultés du temps, surtout en ce qui concerne la profession de la vraie foi et sa juste interprétation. J’ai considéré que faire commencer l’Année de la foi en coïncidence avec le cinquantième anniversaire de l’ouverture du Concile Vatican II peut être une occasion propice pour comprendre que les textes laissés en héritage par les Pères conciliaires, selon les paroles du bienheureux Jean Paul II, « ne perdent rien de leur valeur ni de leur éclat. Il est nécessaire qu’ils soient lus de manière appropriée, qu’ils soient connus et assimilés, comme des textes qualifiés et normatifs du Magistère, à l’intérieur de la Tradition de l’Église… Je sens plus que jamais le devoir d’indiquer le Concile comme la grande grâce dont l’Église a bénéficié au vingtième siècle : il nous offre une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin du siècle qui commence » [9]. Moi aussi j’entends redire avec force tout ce que j’ai eu à dire à propos du Concile quelques mois après mon élection comme Successeur de Pierre : « Si nous le lisons et le recevons guidés par une juste herméneutique, il peut être et devenir toujours davantage une grande force pour le renouveau, toujours nécessaire, de l’Église » Joseph Ratzinger - publié le 15/03/2011
Extraits du témoignage de Joseph Ratzinger
Le lancement du Concile
Il régnait cependant, à notre arrivée à Rome, une exaltation certaine : ce sentiment mystérieux des commencements qui agite et donne des ailes aux hommes comme aucun autre, sentiment encore accru par la conscience d’être témoin d’un événement de grande portée historique. La multiplicité des langues, qui retentissait encore plus que d’habitude dans la Ville, la richesse des rencontres qui s’offraient, l’attente de ce qui devait se produire, tout cela pouvait faire oublier en un clin d’oeil les craintes secrètes que chacun avait, pour ainsi dire, apportées avec lui au Concile dans ses bagages. Un exemple du conflit caractéristique de sentiments qui s’en dégageait se produisit lors de la cérémonie d’ouverture à Saint-Pierre. La basilique immense, la grandeur de l’antique liturgie, la multitude bariolée des hôtes venus du monde entier, tout cela était impressionnant. Mais de l’autre côté, il y avait un certain malaise dont le symptôme de loin le plus évident était le mécontentement lié à la durée interminable des cérémonies. Il pouvait bien s’agir là d’un critère parfaitement subjectif, mais qui cependant dévoilait quelque chose de plus profond : il manquait à cette cérémonie d’ouverture un élément intégrateur en même temps qu’une unité intérieure. Était-il normal que deux mille cinq cents évêques, sans parler des autres fidèles, fussent condamnés à être les spectateurs silencieux d’une liturgie où, hormis les célébrants officiels, seuls les choeurs de la Chapelle Sixtine faisaient entendre leur voix ? Le fait de ne pas favoriser la participation active des fidèles présents n’était-elle pas le signe du triomphe d’une situation indigente ? Pourquoi fallait-il donc que le Credo fût soigneusement exécuté après la liturgie de la messe, alors qu’il a sa place dans la messe elle-même ? Pourquoi imposer une liturgie de la Parole à part, alors que la messe dispose en soi d’une lecture et d’un évangile ? Pourquoi fallait-il minutieusement chanter les litanies alors que l’on peut encore voir où se situe, dans la liturgie de la messe, la place réservée aux prières d’intercession ? On avait juxtaposé deux liturgies sans établir de liens entre elles et on avait fait apparaître ainsi, de manière très claire, cet archéologisme dangereux dans lequel baignait la liturgie de la messe depuis le concile de Trente, archéologisme qui fait que l’on perçoit à peine le sens véritable des différentes parties de la messe, que l’on ne s’aperçoit même plus qu’elle comporte l’intronisation de l’évangile, la profession de foi et les prières d’intercession.
La Réforme liturgique
La controverse sur la langue de la liturgie occupa curieusement une place considérable dans les débats. Si l’on se souvient que la constitution Veterum sapientia, promulguée peu de temps auparavant, avait pris position de manière décidée en faveur du latin, on pouvait se douter de l’âpreté des discussions, de quel poids pouvait peser une tradition de plus de quinze siècles. Le pittoresque ne fit pas défaut aux débats. Il arriva plus d’une fois que des éloges enflammés du latin fussent tenus dans un pénible latin de cuisine, tandis que les avocats de la langue maternelle étaient capables de s’exprimer, eux, dans un latin des plus classiques ! L’une des propositions les plus singulières émanait du cardinal Spellman, qui ne voulait faire aucune concession à la langue maternelle pour la liturgie de la messe, mais qui émettait en revanche le voeu que les prêtres pussent y recourir pour dire leur bréviaire ! Les discussions purent aussi atteindre à une authentique profondeur. Une citation du discours du patriarche melchite Maximos le montrera : « Il me semble que la valeur presque absolue que l’on veut donner dans l’Église à la langue latine pour la liturgie, l’enseignement et l’administration, se présente comme quelque chose de totalement anormal pour les Églises orientales. Car, finalement, le Christ lui-même a parlé la langue de ses contemporains. Il a aussi célébré le premier sacrifice eucharistique dans la langue que tous ses auditeurs pouvaient comprendre, à savoir l’araméen. Les apôtres et les disciples ont fait de même. Il ne leur serait jamais venu à l’esprit, dans une assemblée chrétienne, de lire les péricopes scripturaires, de chanter les psaumes, de prêcher ou de rompre le pain en utilisant une autre langue que celle que la communauté rassemblée pouvait comprendre. Saint Paul nous dit même expressément : « Si tu ne bénis qu’en esprit (c’est-à-dire dans une langue incompréhensible), comment celui qui a rang de non initié répondra-t-il Amen à ton action de grâces, puisqu’il ne sait pas ce que tu dis ? Ton action de grâces est belle, certes, mais l’autre n’en est pas édifié… Dans l’assemblée, j’aime mieux dire cinq paroles avec mon intelligence, pour instruire aussi les autres, que dix mille en langues (c’est-à-dire incompréhensibles) » (1 Cor 14, 16-19). Toutes les raisons que l’on produit en faveur d’un latin intangible – langue liturgique, certes, mais langue morte aussi – doivent s’incliner devant l’argumentation claire, univoque et précise de l’Apôtre… La langue latine est morte, mais l’Église, elle, est vivante. Si bien que la langue, vecteur de la grâce et de l’Esprit Saint, doit être une langue vivante, car elle est faite pour les hommes et pas pour les anges : il n’existe aucune langue qui doive être intangible… »
Pour une réforme profonde
Ce que le Pape avait dit dans son discours d’ouverture et que nous avons déjà rapporté, à savoir que l’Église n’avait plus maintenant à condamner mais à prodiguer la médecine de la miséricorde, que le Concile n’avait plus à prononcer de condamnations mais à présenter la foi d’une manière nouvelle, qui soit positive, et qu’en outre, selon ses instructions expresses, le Concile devait s’abstenir de fulminer des anathèmes, bref tout ce qu’on aurait auparavant considéré comme une expression de son tempérament personnel, et dont beaucoup ne se souciaient guère, prenait maintenant sens, devenait raisonnable et révélateur. C’est ainsi qu’il advint que, sans s’être concertés, les cardinaux Liénart, Frings, Léger, König, Alfrink, Suenens, Ritter et Béa, chacun à sa manière, élevèrent contre le schéma une critique incisive, jusqu’alors jamais entendue ici, et à laquelle ni ses promoteurs ni ses adversaires ne s’étaient vraiment attendus. De quoi s’agissait-il ? Certainement d’une série de questions théologiques sérieuses : du rapport de l’Écriture à la Tradition, et donc de l’art et de la manière dont la foi est liée à l’histoire, ou encore de la compréhension de l’inspiration et de l’historicité de ce qui est rapporté dans la Sainte Écriture. Autrement dit, tout le problème que la science historique actuelle posait et qui avait été, dans le modernisme, plus ajourné que résolu, revenait à la surface sous une nouvelle forme. Sur ces questions de fond, concernant l’explicitation de la foi, et qui ne peuvent être exposées ici en détail, il ne s’agissait pas tant d’un affrontement entre théories opposées que d’une attitude intellectuelle de fond. On pourrait formuler ainsi la question fondamentale qui se situait à l’arrière plan de toutes ces discussions : l’Église devait-elle s’en tenir à cette attitude mentale antimoderniste, poursuivre sur la ligne de l’isolement, de la condamnation, de la défensive jusqu’au rejet presque angoissé de la nouveauté, ou bien devait-elle, après avoir tracé les limites nécessaires, ouvrir une nouvelle page et aller à la rencontre, d’une manière positive, de ses origines, de ses frères, du monde d’aujourd’hui ? Le fait qu’une majorité si importante se soit prononcée en faveur de la seconde branche de l’alternative a donné à ce Concile un nouveau départ. Il est ainsi devenu plus qu’une simple continuation du premier concile du Vatican. Car Trente et Vatican I étaient au service du mouvement qui visait à isoler, à sécuriser, à délimiter, tandis que le présent Concile, sur la base de ce qui avait été déjà fait, s’est tourné vers une tâche nouvelle.
Un Concile pastoral ?
C’est à partir de cette décision fondamentale, qui est restée constamment à l’arrière-plan de l’ensemble, qu’il faut comprendre les deux arguments principaux revenant continuellement et pouvant se prévaloir des intentions du Pape : les textes doivent avoir une visée pastorale et leur théologie doit être oecuménique. Admettons que l’on puisse abuser de ces deux arguments, qui constituaient les armes principales des forces de progrès, qu’ils puissent être impropres. Admettons aussi qu’ils soient ambigus et équivoques. L’objectivité qu’ils possédaient en l’occurrence, et le sens univoque qui procédait de ce qui a été dit plus haut, étaient sur ces entrefaites devenus évidents. « Pastoral » : un terme qui ne veut pas nécessairement dire flou, dépourvu de substance, purement édifiant, comme cela a pu être compris ici ou là. Un terme qui doit au contraire vouloir dire : partir d’une attention positive à l’homme d’aujourd’hui, qui n’a jamais été aidée par ces condamnations qu’il a trop longtemps entendues sur tout ce qui est faux, tout ce qu’il ne doit pas faire, pour arriver à ce qu’il a trop peu entendu et qu’il veut vraiment entendre, à savoir ce qui est vrai, ce que le message de la foi peut apporter à notre temps, ce que celle-ci a de positif à lui enseigner et à lui dire. « Pastoral » : un terme qui ne veut pas dire non plus édulcoré et vague, mais exempt de querelles d’écoles, de questions disputées bonnes pour spécialistes, de raffinements sans fin dans la controverse à un moment où se font jour précisément des tâches nouvelles qui réclament de tous une discussion ouverte ; « Pastoral » veut dire enfin exempt du jargon scolastique (qui a sa légitimité et peutêtre aussi sa nécessité, mais précisément dans les facultés et non pas dans la prédication et l’exposition de la foi), mais au contraire enraciné dans le langage de l’Écriture, des Pères, des hommes d’aujourd’hui, bref dans le langage vivant de l’homme de tous les temps. De même, « oecuménique » ne doit pas signifier : passer sous silence les vérités sur lesquelles les autres ne sont pas d’accord. Ce qui est vrai doit être dit ouvertement, sans dissimulation ; la vérité intégrale est une partie de l’amour intégral. « OEcuménique » devrait plutôt vouloir dire : cesser de voir les autres purement comme des adversaires contre lesquels il faut se défendre (alors que la séparation existe depuis si longtemps et qu’elle s’est doctrinalement solidifiée), [mais] essayer plutôt de les reconnaître comme des frères à qui l’on parle et de qui on a aussi à apprendre. « OEcuménique » devrait encore signifier : être attentif à la vérité que l’autre possède, à l’élément profondément chrétien qu’il lui est donné de représenter, quand bien même il est séparé de nous ou qu’il se trompe par ailleurs. « OEcuménique » devrait encore pouvoir signifier : tendre vers le tout et non pas seulement ne dire qu’un aspect partiel, qui appelle aussitôt une condamnation ou un correctif, mais percevoir la complétude intérieure de la foi, et ainsi attirer l’attention du frère séparé sur le fait que tout ce qui est authentiquement chrétien a sa place dans le catholicisme. On devrait se souvenir que ces deux mots – oecuménique et catholique – étymologiquement veulent dire la même chose, qu’être catholique, du coup, signifie moins s’enfermer dans toutes sortes de traditions particulières que s’ouvrir à toute la plénitude de ce qui est authentiquement chrétien. C’était précisément cette intention qui aurait dû être mise en valeur à travers les textes proposés. Or, dans leur perpétuation du combat contre le modernisme, ces schémas s’appuyaient presque exclusivement sur la théologie latine des cent dernières années et se trouvaient dès lors visiblement menacés d’un rétrécissement de perspective qui ne pouvait plus que difficilement faire percevoir l’amplitude propre au catholicisme.
Vrais et Faux espoirs
Par-delà tout ce qu’il nous est permis d’espérer du Concile, il doit rester clair qu’il y a des choses qu’il ne pourra jamais faire. Mentionnons-en deux : 1. Le Concile ne peut pas supprimer la nature humaine de l’Église. Même après le Concile, cette humanité aura besoin de renouveau. Elle demeurera jusqu’au retour du Seigneur. Et l’une des significations du Concile, dont nous sommes les témoins, n’es telle pas, en fin de compte, de confesser ce besoin de renouveau strict de l’Église, et de demander au Seigneur en l’heure où nous sommes ce renouveau, tout en lui tendant la main pour qu’il l’exauce. 2. Le Concile ne peut pas avoir pour suite immédiate la réunification de la chrétienté divisée. Le poids historique de la séparation est trop lourd pour être supprimé en l’espace de quelques années. On doit ajouter que cela vaut plus entre chrétiens catholiques et protestants qu’entre Église latine et Église grecque, parce que le choc de la Réforme a été plus profond que celui des excommunications de l’an 1054 qui ont séparé l’Orient de l’Occident. Ici demeure le fondement commun du premier millénaire chrétien, là la déchirure s’est prolongée jusqu’au seuil de la Bible, seuil parfois même dépassé. Mais si l’on cherche à dire qu’avec les Églises orientales on a en commun le premier millénaire, et avec les protestants « seulement » la Bible, il faut alors vite ajouter cette correction : qui n’a en commun que la « seule » Bible a en même temps infiniment plus : l’unique Père, l’unique Esprit, l’unique Seigneur qui est notre frère à tous : Jésus-Christ. Le Concile ne peut pas encore causer la réunion de tous les chrétiens, mais il permet de s’apercevoir de tout ce qui est déjà commun, et donc, dans le fond, de s’apercevoir à quel point nous sommes déjà unis, même si nous avons encore du mal à le voir. Au lieu de tant regarder les fossés qui nous séparent, il faudrait faire davantage attention à cet essentiel qui nous unit.
Le mystère de l’Église
Rappelons-nous que cette question, précisément, n’est pas neuve et qu’elle est lestée depuis longtemps d’une certaine hypothèque. Jusqu’en notre siècle, elle avait reçu de saint Robert Bellarmin son empreinte décisive, suite aux controverses avec les réformateurs. Partir d’une position « anti » quelque chose constitue toujours une mauvaise hypothèse pour arriver à un état positif de la question. Pour s’opposer à l’idée réformée de l’invisibilité de l’Église, Bellarmin avait insisté avec emphase sur sa dimension institutionnelle, sur ce qui est visiblement repérable en elle, mais à un tel point qu’il s’était laissé entraîner à dire que l’Église était aussi visible que la République de Venise. L’encyclique Mystici corporis, de 1943, avait certes conduit à un grand pas en avant, mais face au caractère fortement souligné de la visibilité de l’Église, la dimension positive des chrétiens séparés de Rome apparaissait à peine, d’autant plus que l’élaboration de la notion d’Église à partir de celle de Corps mystique avait favorisé à bien des égards, et surtout en Allemagne, une simplification qui consistait à dire que l’Église n’était rien d’autre que le Christ continué, ce qui pouvait aisément conduire à une fausse identification du Christ et de l’Église. Même si dans l’encyclique ce danger ne menaçait pas, il n’en demeurait pas moins que son point de départ – parfaitement légitime à l’époque où elle fut écrite – était quelque peu limité. Si l’on ouvre par contre le nouveau schéma, on s’aperçoit avec évidence de l’intense recours qui est fait à la totalité du témoignage biblique. A la notion de corps du Christ s’ajoute celle de peuple de Dieu, à la dimension christologique la dimension pneumatologique, à la structure sacramentelle la structure charismatique. En un mot, le schéma fait clairement apparaître la multipolarité du témoignage biblique au sujet de l’Église. Il devenait ainsi possible de marquer des nuances dans la question de l’appartenance à l’Église, ce qui ouvrait la porte à une nouvelle problématique de la question oecuménique. De tout cela, nous aurons encore à reparler spécifiquement et en détail. La question qui depuis le début des discussions remuait les théologiens – et à vrai dire tous les chrétiens avec eux – était celle-ci : quels accents le Concile allait-il porter dans ses débats sur cette question, en quelle direction allait-il développer le texte ? Rendre compte de la réponse du Concile est presque impossible, parce qu’il faudrait, bien évidemment, reprendre tout le choeur des opinions qui ont été émises, la multiplicité bariolée des possibilités théologiques qui ont parcouru l’assemblée de sa « droite » jusqu’à sa « gauche », si cette image tirée de la vie politique peut s’appliquer en l’espèce.
L’Église et le salut
Extraits de : Joseph Ratzinger,
Mon Concile Vatican II,
éd. Artège
